تثلیث وجود

قریب به پانزده سال است که به نوشتن ِ جدی پرداخته ام و بیش از هر چیز در ترانه سرایی موزیک های راک دست داشته ام و جز به حکمت و فلسفه و هنربه هر شاخه ی دیگری نیز پریده ام که دریابم اصلا هستم؟ لحن ِ غامض گو و مطنطن ِ من که متاسفانه بیش از چهار سال متاثر از شاملو بر ادبیات ِ من سایه انداخته بود باعث شد که مخاطبان ِ من بسیار محدود و آدمهایی با شباهت های نسبی به خودم باشند. بعد ها من دریافتم که اساسا هنر فرهنگ و فلسفه در ذات ِ خود بورژوا هستند و طبقه ای از مردم که دغدغه های سخت ِ مالی نداشته باشند مشتری ِ اینگونه مقولات هستند وگرنه یک کارگر که شب جنازه اش به خانه میرسد رمق ذهنی برای درک ِ موتزارت و بودریار نخواهد داشت. نزدیک به سه سال به طور ِ حرفه ای به ترانه ی پاپ پرداختم چرا که ذات ِ هنر ِ پاپ یعنی مخاطب وسیع داشتن. این کار برای من جنبه ی شهرت طلبی نداشته که همواره از آن فراری بوده ام بلکه تجربه ی عمیقی بود از ساده نوشتن تاثیر گذار بودن و ورز دادن ی مفاهیم ی عام. حال با استمداد از همین تجربه ی ساده نویسی ست که به سمت نوشتن ِ فلسفه ی خودم بازگشته ام به این امید که بتوان اندیشه های جدی را فراگیر نمود.

وقتی که من در صدد تبیین  مقوله ی وجود هستم دیگر جغرافیای زمانی و مکانی نمیتواند محدودیت های الزام آور خودش را بر من تحمیل کند چرا که اساسا این بحث خارج از اسلوب های موضوع گرا چنان کلیت محیط گونه ای بر سرتاسر تاریخ بشر افکنده که برای توضیح آن حتا ضروری ست از قیود محتمل عبور کنیم ، گرچه محوریت بحث امروز من بررسی سه قطب اندیشه ی فلسفی ایرانی ( حافظ ، خیام و مولانا ) ست اما نا گزیر خواهم بود به شیوه ی در_ زمانی ، پای فلسفه ی غرب را نیز به میان کشم.

بیراه نیست که عمیق ترین افکار فلسفی ایرانی در فرم ِ شعری ظاهر شده اند همانگونه که شوپنهاور ، نیچه و هیدگر نیز تصریح کرده اند عمیق ترین نمود اندیشه ی بشری در فرم هنری با لاخص شعر است که پدیدار می شود.

واضح است که شعر مولانا پر از خروش و هیجان است و استفاده ی وی از اوزان عروضی ریتمیک و موسیقایی بودن جنس واژه ها کاملا در راستای غرض  اندیشیده شده ی مولانا ست یا انتخاب پر وسواس الفاظی که حافظ به کار میبرد موید ساحت ِ ویژه ای از هستی شناسی محسوب میشود یا رباعیات خیام که تعمدا در فرمی موجز و قصار گونه بیان میشود به هیچ رو اتفاقی نیست اما توضیح این نکته نیز ضروری ست که با وجود ِ آنکه پرداخت ادبی و هنری ِ کار ایشان در اوج ِ غنا است اما با اینحال امری ثانوی بوده و ابراز تفکرفلسفی برای ایشان در اولویت قرار داشته است.

گرچه امرِ قیاسِِ ِ  بین ادبا ذاتا امری مشئوم و بی معنی ست اما از آنجا که قصد غایی ِ من نه نقد ِ ادبی که بررسی فلسفی امر مواجهه با وجود است لذاپرداختن به تثلیث ِ مولانا _ خیام _ حافظ از اینسو وتثلیث ِ  کیرکه گور _ هیدگر _ سارتر از دیگر سو به عنوان ِ مواد ِ کارِ فکری من و به عنوان نمونه های شهیرتر امری ضروری و حتا بدیهی ست.اما توصیه میکنم مقاله ی قبلی من در مورد فلسفه ی هیدگر که در زیر همین صفحه آمده است را قبلا مطالعه نمایید.

مولانا

او رابیشتر با دو مجموعه شعر مثنوی و دیوان کبیر  به یاد می آوریم. در مثنوی ما با یک ملای سنی مسلک روبرو هستیم که با مستمسک قرار دادن ِ قرآن و آیات و احادیث و روایات و حکایات سعی در تبیین چگونگی ی استقرار ِ یک نظام ِ فکری سنتی _ دینی دارد که در زمان ِ خودش هنوز چندان فرسوده به نظر نمی رسد و استعداد ِ بیشتر؛ مصرف شدن را داراست.

در پرتو این اندیشه  ما کماکان با نظام ِ پدر _ شاهی مواجهیم که میراث ِ دوران ِ درک و پذیرش ِ اولین تمدن ها از اسطوره هایی ست که از قدرت صحبت میکنند. شاه ِ مولانا کماکان ظل الله است( گرچه در بنمایه های معرفتی ، خصلتی نمادین می یابد) که این همانا تفکر عقب مانده ی خالی از خلاقیت ودرگریز از انسان مداری ست . این خصیصه ی فکری از آنجا که تشخص و اصالتی برای فرد قائل نیست ، آنجا هم که از انسان صحبت می کند منظورش انسان ِ نوعی می باشد.

در این اندیشه تمام ِ بنیاد ِ هستی شناسی ِ ما ناشی از این است که زیستن گاه ما بر زمین مدل ِ مبتذل و حباب گونه ای از یک الگوی ناب ِ آسمانی ست که این خود در ادامه ی رسوخ ِ تفکر فلسفه ی کلاسیک یونان ، به ویژه مُثل ِ افلاطون می باشد.

مولانا در جستجوی نیستان ِ خود که همان هیچستان ِ سهراب و راگای هدایت و بهشت ِ گمشده ی میلتون است در جهد ِ پیوستن به یک مبداء آسمانی ست چرا  که در سپهر اندیشه ی مولانا ، آسمان و خدا و متافیزیک همه کاره اند و انسانی که به این اصل مراجعت نکند فرق چندانی با یک کاسه پوست پیاز ِ متعفن ندارد. اما چرا اساسا مولانا میخواهد به خدا برسد؟ آیا این ناشی از خاستگاه های مذهبی ست؟ برای مولانا معنای درک ِ وجود یعنی دیدار با خداو این خدا در وجود ِ خود متجلی شده موجود می شودو این همان تجسد ِ روحانی است. اما فراموش نشود که مولانا که از دین و شریعت کنده شده   به اصل خاستگاه دین یعنی جغرافیای عظیم اسطوره ای میرسد. در این جهان ِ اسطوره ای ؛ وجود ؛ همان خداست و خدا با انسان پیمان ِ الست را بسته است. پیمان ِالست وعده ی خدا با انسان است مبنی بر اینکه روزی بشر در فرگشت و تکامل ِ خود توان ِ آن را خواهد داشت تا حتا با همین جسمیت ِ مادی خالقش را ملاقات کند. این تکامل با تکامل ِ علمی داروینی متفاوت بوده و خطی نیست  بلکه غالبا جهشی ست چرا که اولیاء قادر خواهند بود بر اثر عنایت رب به لمحه ای این طرفه تماشا را درک کنند و تمام ِ تلاش و جهدِ مولانا نیز جست و جهشی به سوی دیدار با خدا یا همان حقیقت وجود است که این وجود برای مولانا مفهوم کیهانی و اسطوره ای دارد و تنها با نگاه ِ عاشقانه ی دل قابل ِ حصول است.

اما از آنجا که مولانا در دیوان کبیر از خود کنده شده و در شورِ دیوانه سر ِ خود باز به خود میرسد. حس و حالی که با منطقِ ِ منبر نشینی قابل انتقال ِ به امت ِ سفیه نیست. مولانا به فراست در می یابد که دیوان کبیر باید نگاشته شود از آنرو که  چیزی که القاء میشود از چیزی که مطرح میشود بسیار موثر تر است چرا که ذهن ِ انسان به نپذیرفتن ِ توضیح و تفصیل گرایش دارد به یاد آورید گفته ی امرسون را : (( مباحثه هیچ کس را متقاعد نمی کند چون به صورت ِ مباحثه مطرح میشود. پس در آنها دقیق می شویم ، آنها را میسنجیم زیر و رومیکنیم و حکم میدهیم ، اما وقتی چیزی صرفا گفته شود _ یا بهتر_ به آن فقط اشاره شود نوعی حس ِ پذیرش در ما ایجاد میکند .))

و دیوان کبیر از اینرو کتاب ِ موفقی ست. اما اگر در پی ِ سیستم منسجم ِ فکری ِ مولانا باشیم نوشته های او را سرشار از تناقضاتی دردناک و سنت های پوسیده می یابیم که تکه پاره های آنرا با هیچ سریشی نمیتوان بند ِ هم کرد اما مآلا مولانا آن سریش ِ جادویی را می یابد . سریشی که بتواند انواع و اقسام ِ تفکرات اسطوره گرا و متافیزیک _ باور را در وحدتی انکار ناپذیر قوام بخشد.

این سریش همانا اکسیر عشق است . پیش از مولانا سوته دلان ِ بیشماری به مضمون ِ عشق ( از نوع رمانتیک ) پرداخته اند اما این تنها مولانا ست که از عشق ، پرچمی ساخته و بر آن اصرار و تاکید دارد و از آن نه به عنوان ِ تبیین ی یک حالت ِ روحی ِ مولتی سمپاتیک بلکه به عنوان ِ ابزاری فلسفی در راستای قوام بخشی به یک دستگاه ِ فکری سود می جوید و چنین است که لقب پیامبر ِ عشق را بدون کراهت میتوان به وی ارزانی داشت.

عشق به عنوان حربه ای ایدئولوژیک و خاصیت ِ الزام آور آن در جهت نیل به ساحت ِ معرفت ، پدیده ایست که تنها در فضای فکری فرهنگی ِ ایران بربالیده  و به جز یک فرقه ی بسیار کوچک و نیمه گمنام ِ هندی در هیچ کجای جهان چنین بر اهمیت ِ بلا فصل ِ عشق تاکید نشده است.

آری ساحت عشق براستی نشئگی ِ قیاس ناپذیری با هر پدیده ی دیگری دارد و کسانی که آن را ( در هر شکلش ) تجربه کرده اند اتفاق نظر دارند که در پرتو عشق ، نگاه ِ فرد به هستی و پیرامونش به کلی دگرگون میشود اما از آن مهمتر اینکه در سپهر ِ عشق تمامی پارادوکس ها ( نقیضه نماها) و تضاد ها به پایان میرسد چرا که اساسا تفکر در انحطاط سقوط میکند .

اگر آنگونه که بودا می گوید زندگی را سراسر رنج بدانیم ، عشق رنج ِ بزرگی ست که باعث ِ فراموشی ِ دیگر رنج ها میگردد و از اینرو نوعی حالت تخدیری دارد. شوپنهاور بر این اعتقاد بود که عشق ، تجلی شور ِ جنسی ست و در واقع دام ِ اراده ی هستی ست برای توالد و بقای خویش ولی مولانا این عشق را به افلاک میبرد تا از شائبه های جنسی و روانی به دورش دارد( اما آیا در افلاک نیز همین نظام حاکم نیست؟ همانگونه که یونانیت طرح میکند؟)

مولانا با کشیدن ِ چتری از عشق بر سر آموزه های جهان ِ سنتی و دین مدار و خلسه ی وجد انگیز ِ ناشی از آن شیوه و سیره ی منحصر به فردی را ارائه میدهد که ریشه در ترکیب کردن ِ جوهره ی افرادی چون حلاج ، ابن عربی و غزالی دارد.

جزمیت ِ هستی شناسی ِ مولانا تا آنجا ست که به هیچ روی اندیشه و انگیزه های معرفت شناسانه ی دیگر را بر نتافته و منش و روش خود را مرجّح بر هر تفکر دیگری میداند.

اما آنجا که مولانا از هستی ِ ملّایانه ی خود کنده میشود؛ رو به سوی کشف وجود و منبع ِ فیّاض هستی میگذارد و این تمنای مواجهه با وجود ( که برای او به مثابه ی امر قدسی ست ) او را وارد تفکر اگزیستنس میکند به همان صورتی که خیام و حافظ نیز در سپهر فلسفه ی اگزیستنس حضور دارند.

چون بحث من اساسا راجع به همین وجود و اگزیستنس است باید برخی اشارات به مفهوم ِ این کلمه داشته باشم.

Exist 

 را میتوان به اصالت وجود ترجمه کرد اما این کلمه محدود به موجود بشری نیست گرچه بشر تنها باشنده ای ست که بر آنچه هست مسئول است و وجود دارد از منظر فلاسفه ی وجودی ، وجود ِ انسان بر ماهیت ِ آن تقدم دارد . ماهیت، اشاره به طبیعت ِ یک چیز دارد اما آدمیان ماهیتی ندارند و باید خود را کشف کنند از این منظر آنچه برای ما اهمیت ِ وجودی ندارد نادیده انگاشته می شود. ادعای اگزیستانسیالیم مبتنی بر ارائه ی پاسخی راهگشا بر مشکلات ِ ملموس بشری ست. سابقه ی این این نگرش در قدیم به ارسطو و در قرون وسطا به آگوستین می رسد. اما کیرکه گور چون محتویات ِ  این مکتب را صریحا تبیین نمود به نوعی پایه گذار محسوب میشود. او در مقابل فلسفه ی وحدت ؛ واکنش  ِ فرد گرایانه نشان داد و تاریخ گرایی هگلی را نفی کرد. بین چهره های متنوعی که در تفکر اگزیستنس جا میگیرند میتوانم به سارتر و دوبوار و کارل یاسپرس و گابریل مارسل اشاره کنم که وجوه نسبتا مشترک در تمام اینها خلاصه می شود در :

1. تقدم ِ وجود بر ماهیت : سارتر توضیح میدهد که این بدان معناست که بشر بدوا وجود می یابد ، متوجه وضع خود میشود ، در جهان سر بر میکشد ، خود را میشناساند و چنین تلاشی متاخر از وجود شکل میگیرد.

اما خواننده ی من توجه داشته باش که تلقی ِ  تفکر دینی  چنین است که یکسره وجود را نفی کند و ذات و ماهیت را چنان ارزشی مطلق ( و اتفاقا مبهم ) تقدیس کند . در اینجا وجود ِ هستی دار بی معنا ست و فرد به راحتی خود را در معرض قربانی کردن و قربانی شدن قرار میدهد چرا که ذات و ماهیت را بر وجود ِ خویش اولی میداند اما با تلقی دینی که کیرکه گور ارائه میدهد ( و نیازمند ِ فراز های مدرنیسم بوده است ) عملا این وجود است که بر ماهیت تقدم دارد و جهش ایمانی از همین باور نسبی گرانه سر میزند.

2. درونگرایی : بشر نه فقط آن مفهومی ست که خود در ذهن دارد بلکه همان است که از خود می خواهد . آن مفهومی که پس از ظهور در عالم وجود از خود عرضه میکند همان است که پس از جهش به سوی وجود از خود می طلبد . بشر هیچ نیست جز همان که از خود میسازد از اینرو تفکر اگزیستنس در مقابل ِ تفکر برونگرایانه قرار میگیرد چرا که با روش عینی ، واقعیت ِ متعالی از دسترس دور می ماند . با تفکر برونگرایانه نمی توان احکام ارزشی معتبری صادر کرد یا حتا اصلا ارزش ها را درک نمود.

3. اصل انتخاب و آزادی

4. بررسی نسبت موجود و وجود

5. اوضاع و احوال حدّی : یاسپرس 4 حالت را به عنوان اوضاع حدی بر میشمرد که خارج از حس روزمره گی باعث رویکرد به فهم وجود میشود: احساس نزدیکی به مرگ ، احساس گناه ، حس نومیدی و حالت اضطراب و برخی تجربه ی عشق را هم به اینها افزوده اند .

6. دلهره ی وجودی :اگزیستانسیالیست ها به صراحت اعلام میکنند که بشر یعنی دلهره و این پدیده ایست دائمی . به قول ِ هیدگر دلهره حالتی اصلی ست که تناهی ِ ریشه ی انسان را بر او معلوم میکند . در دلهره موقعیت ویژه ای نیست که مکشوف میشود بلکه کل ِ موقعیت انسان است که به منزله ی موجودی که به جهان افکنده شده و در آنجاست  باید منکشف شود.

7. نفی عقل : روش شناخت اگزیستانسیالست ها شهودی ست و این شناخت در اوضاع احوال  حدی و در دلهره است که رخ می نماید.

عده ای بر آنند ما باید کشف کنیم کیستیم. عده ای میگویند ما آنی هستیم که اراده کرده ایم و دیگرانی معتقدند که ما اساسا نیستیم.

به مولانا برگردیم که و  شباهتی  که به کیرکه گور دارد ( یا بالعکس). کیرکه گور سه نوع شان و مرتبت برای انسان قایل است ،اول انسان ِ استحسانی ست که بدون ِ تعلق ِ مطلق به ساحت ِ ارزشی ِ خاصی پذیرای تجربه کردن ی هرگونه الگوی فکری ست . دوم انسان ِ اخلاقی ست که الگوی مذهبی _ منشی ِ خاصی را پذیرفته است ( خود کیرکه گور به مسیحیت نظر دارد ) و در مرحله ی سوم ما با انسان ی دینی مواجهیم که از قیود ِ مذهبی و اخلاقی رهاست و به ورای اخلاقیات میرسد . اَبَر انسان ِ کیرکه گوری در مواجهه با مغاک ِ نیهیلیسم ِ نیچه ای با تردید و پوچی دست به گریبان است و میداند تعلیق در این وضعیت یا به جنون یا به خودکشی میرسد لذا او با جهشی غیر عقلانی از فراز مغاک ِ نیهیلیسم (مدرنیزم) جست زده و به وادی ایمان میرسد. گرچه سپهر ایمانی ِ کیرکه گور شباهتی چندان با نیروانا ندارد اما مولانا نیز در سلوک خود از انسان ی اخلاقی ِ دین مدار به مقام ِ ازاده مردی و بی تعلقی ِ عینی میرسد و رو بو سوی کشف ِ دل و نفی عقل می گدازد و آنگاه که پرده از دل بر میگیرد ، دل نیز به نوبه ی خود برای او از راز هستی پرده بر میدارد و این مرتبه ی دل _آگاهی ست و جهش مولانا به دیرند ِ ایمان!

چشمی ز ِ دل بر آور    در عین ِ دل نظر کن

مولانا این تجربه ی شهودی از درک وجود را که با دل _آگاهی فرا چنگ آورده بسیار اصیل و عمیق پنداشته و از آن به(( باید ِ مطلق))  میرسد 

Absoloute ought

 

مولانا بواسطه ی درک شهودی اش از حیات معنوی _ اسطوره ای ِ وجود ، فارغ از آن که تجربه ی او حاصل ی انکشافی فردی و انتزاعی ست به تجربه ی خود عمومیت بخشیده و در مسیر یک نظام کلی گرای متافیزیکی ابنای بشر را به راه خود می خواند . مولانا آدمی را در این جهان گم گشته و غریب ، فرض نموده و از آنجاست که برای خود رسالتی قایل شده و کوس ِ باز آ باز آ ! سر می دهد.مولانا با خروش ی عقل زُدای خویش و با نفی سوژه تمام ِ اصالت را به ابژه ی متافیزیک هبّه می کند و این در حالی ست که گویا حوالت ِ تاریخی ِ نسل و جغرافیای خود را از یاد برده است و از آنجا که عشق را مضمونی الهی میداند با استمداد از خصلت سحرا نگیز عشق که دروازه ی اساطیر هم هست ، رسالت ِ خود را کیهانی و فرازمانی قلمداد میکند. طبیعی ست که الگوی مولانا به هیچ روی قابل حصول و شمول در زندگی روزمره نبوده و اشاره به تجربه ایست از یک حالت ِ نفسانی ویژه که در گروی هرچه بیشتر فرد شدن و دوری از تعامل اجتماعی ِ معمول به مقصد میرسد و این همان نکته ی فلسفه ی اگزیستنس کیرکه گور هم هست که میگوید آغاز ِ راه ِ ایمان هرچه بیشتر فرد شدن و گسستن از تعلق ِجمع و کسب و فهم ِ فردانیت است .

یک بار در حالتی اشراقی موسا را دیدم ... و موسا در وضعیتی بود که داشت مهمترین درخواست را از خدا میکرد و میگفت خدایا اگر تو چیزی ورای اوهام و تصورات ِمن هستی باید بواسطه ی حواسم ترا درک کنم ارنی انظر الیک یا ربی : میخواهم ترا ببینم.... در آن لحظه ی معهود ، موسا فقط موسا نبود موسا من بود و تو بود و تمام ِ انسان هایی که قبل و بعد اودر وجود آمده و می آیند در اینجا موسا نه یک موجود ِ انسانی که موجودی مثالی ست و این خود مفتاح ِ درک ی جهان ِ اسطوره ای ست از آنجا که در صدد ِ نگارش متنی بر فهم ِ اسطوره هستم فعلا از باز نمودن ِ این بحث در میگذرم.

تنها دانستن ِ این امر ضروری ست که انسان ِ مولانایی در جهش ِ خود به انسان ِ مثالی میرسد چرا که مولانا همان درخواست موسا را تکرار میکند و اعتقاد دارد این درخواست کل نوع بشر است.

در واپسین مرحله ی مواجهه با وجود مولانا در می یابد که خود تنها یک موجود ِ منتزع از وجود است و مستی ِ عاشقانه ی  او از همین تجربه ی نادر چشم در چشم ِ وجود دوختن است . در اینجا نه موجود با وجود یکی ست نه مستقل ِ از آن و نه معدوم ِ بی آن!  بلکه چون دیوانه ـ پریش ـ مستی در مقابل وجود در جذبه و شیدایی ست و در این حالت ؛ وجود ِ او (مولانا) بسان ابر و  میغ ِ رحمت و برکتی ست که بر عالمیان می بارد.

خیام

این که جهان دو سویه نیست ، این که جهان در معنا نیست ، این که جهان پیش ِ تو نیست ، این که جهان بزرگ است و چند گانه است و چند گونه ، این که گزینه ها زیاد است و فرصت ِ تفکر به همه چیز نیست همه معانی ای ست که میتوان در ارتباط با اینها شعر خیام را پسا مدرن تلقی کرد. در مصرع اول تز به وجود می آید که خدا سخن می گوید ، در مصرع دوم به عنوان ِ انتی تز بلافاصله شیطان سخن می گوید ، مصرع سوم سنتز است و چهارم ، ابهام. این شیوه ی دیسکورس است که در شعر قدما صرفا در فرم ِ رباعی می توان مشاهده کرد( فرمی که مولانا در اواخر عمر با وحشت خواست آن را تجربه کند) در حالی که اساس ِ شعر فارسی ( رِتوریک) است یعنی مصرع اول به عنوان ِ هدیه ی خدا ( الهام)  نوشته می شود و مصرع دوم را در خود می پذیرد و با هم پیوند دارند و ما در اینجا صرفا شاهد ِ سخنوری شاعرانه هستیم و به صورت ِ فرمی و درون مایه ای دیالوگی صورت نمی گیرد.

به اعتقاد ِ من یک بخش مهم ِ فرزانگی درک اهمیت ِ گزین گویه گی قصار گویی و موجز گرایی ست چیزی که نیچه در آن حیطه شگفتی آفرید وبواسطه ی آن خیام بود که  از مرز های ممکن ِ واهمه های سنتی رهید.

غالبا از خیام با عناوینی چون اپیکوریست ، نیهیلست ، یک مروج آئین ِ خوش باشی و می خوارگی و شکاکی اخلاق گریز یاد میشود.

ابتدا در پاسخ ِ دوستم سیروس از فرانسه که به جِّد خیام را یک اپیکوریست میداند باید نکاتی را یادآور شوم.

پر واضح است که خیام ناظر به مفاهیم ی اسطوره ای آفرینش و خلقت ِ انسان از خاک است که  سمبل ِ عینی ِ( کوزه) را به مثابه ی انسانی میداند که در استحاله ی مدام اسیر ِ چرخه ی باز پیدایی ست و از همینرو ست که  زمان در نزد ِ خیام مدوّر و رو به انحطاط است ( آنگونه که شوپنهاور نیز نفس ِ جهان را شّر و عقل ِ بشری را در حالت ِ فعلی تام میداند و نه تکاملی ، عقلی که اسیر ِ اراده ی هوسناک ِ طبیعت است و مدام فاجعه می آفریند.) و این در تقابل ِ پارادوکس گونه ای با نظر گاه های اسطوره ای ست که زمان را در یک نگرش ِ خطی و در عین  حال ادواری دانسته که هر دوره ای  حکمتی و صفتی تجلی میکند و  نهایتا برای آن تکامل را لحاظ میکند و نیزاین چرخه ی باز پیدایی و حیات و ممات انسانی  آنگونه که هدایت اشاره میکند نزد ِ خیام ناشی از ِ تناسخ ِ هندی نیز نیست.

اما اگر کوزه را ،سمبل ِ مشخص انسان بدانیم اشاره ی خیام به می و شراب وجهه نمادین ِ روح را خواهد یافت و روحی که مدّ نظر ِ خیام است با مفهومی که دموکریتوس بیان میدارد یکی نیست. از آنرو به دموکریتوس می پردازم که اپیکوریست ها با توسل به نظریه ی اتم ِ وی در صدد ِ مقابله با خرافه های مذهبی بر می آمدند. دموکریتوس قائل به وجود ِ روح یا نیروی متافیزیکی نبود بلکه اعتقاد داشت هرچه هست اتم است و فضا. و حرکت ِ اتمها( آنطور که امروز هم توسط ِ فیزیک کوآنتوم به اثبات رسیده) امری ( ایمپرووایز) و بداهه است ، اما هرچیزی از قوانین ِ گریز ناپذیری که ذاتی ِ خود ِ آن چیز است پیروی میکند. در مورد ِ روح ؛ دموکریتوس بر آن بود که روح انسان از اتم هایی گرد و صاف و خاص درست شده و موقع مرگ این اتمها پراکنده شده و به احتمال جزیی از تکوین ِ یک روح ِ تازه میشوند. در حقیقت دموکریتوس مرگ ِ مغز را پایان ِ ادراک میداند و قائل به یک روح ِ منفرد ِ ادراکمند نیست و در پس ِ صوری که در هستی مدام در حال ِ بقا و فنا هستند او تنها اتم را ثابت و باقی میدانست.

روحی که خیام در پس ِ این صور میبیند از جنس ِ اتم و ماده و انرژی نیست بلکه به نوعی از روح کلی جهان  صحبت میکند که بعد تر در فلسفه ی هگل نیز از آن یاد میشود. این روح ِ کلی بی شباهت به همان اراده ی لجام گسیخته ی هستی ِ شوپنهاور نیست که هوش ِ انسانی جزئی از اوست و اساسا زمانی هوش می شود که علیه ِ اراده ی هستی می شورد و بُعد تراژیکش آنکه همواره نیز مغلوب و مقهور است.

 

متاثر از مادی گرایی ِ دموکریتوس ،اپیکوروس سعی میکرد منشی صرفا مادی از لذات بدست دهد و در بیان ِ او گرچه از ارزش هایی چون دوستی و درک ِ هنر نیز یاد میشود اما اینها همه در راستای همان لذت جویی ست و نه ادراک ِ ابعاد ِ زیبا شناسیک خود بنیاد! تنها هراس ِ اپیکوروس ، مرگ بود که باید برای هرچه بیشتر شادخواری کردن بر آن چیره میشد اما برگذشتن از مرگ و رنج شباهتی به تفاسیر ِ بودا نداشت بلکه به گونه ای استمداد از فراموشی و کودکانه، پاک کردن ِ اصل ِ مساله بود چرا که اپیکوروس بادی در غبغب انداخته و بفرمود: مرگ به ما مربوط نیست چون مادامی که ما وجود داریم مرگ وجود ندارد، و وقتی مرگ آمد ، دیگر ما وجود نداریم.

اما همانگونه که اشاره رفت مولانا با دل _آگاهی بر وجود ادراک می یابد و خیام با مرگ _ آگاهی! اپیکوریست ها از اجتماع فرار میکنند تا بهشت ِ خود را بسازند اما خیام بر هرچه بهشت پوزخند میزند و در می یابد که مرگ و پوچی ( ناشی از بی اعتباری تمام ِ بنیان های ارزشی) موجد یک دلهره ی و

/ 7 نظر / 37 بازدید
Bogart

Wow, just wow! it took me good 3 hours to take in this essay. I envoy the people who can hangout with you and learn from you. I really miss our conversations - when did we start discussing existentialism? 12-14 years ago. You 're my intellectual hero, dear M and I am grateful to be somehow associated with you. With love and respect, Bogart

Bogart

Typo ... envy not envoy.

tuka

Salam amma chera cheraaaaaa khodkoshi ???

u know me

ba inke saret be tanet nemiarze dobare ın maghale ro khondam wa yade bahsaye petıt bourgeoıse hamıshegı khodemon oftadam ke saay mıkonım az sonat begzarım wa ta haadı ba negahdashtane ın khatereye azıme tarıkhe zabane farsı kambodhaye khod ro dar ejtema erza konım. be ghole maroof bayad awal tafakor ro monhadem kard ta tafakorı no bar asase ın kharabehaye motefaregh payegozarı beshe mesle har jonbeshe adabı ke dar gharne 19 wa 20 jawabe ghablı bode. bare tarıkhı ke be ghole khodam hamon talashe negahdashtane manavıat az tarıghe romantıcısm bar aleyhe ratıonalısme ya be ghole marxıst lenenısta ıronı bahse eshtebahıe ke hamıshe tarh mıkonan ıdealısm versus materıalısm. Be nazare man nıetsche bıamorzı mıkh ro jaıe kobond ke motelashı shodan e ın khatere hamıshegıı soul versus ratıo ro ba jelo keshondan e ıntresse ya alaghe ensanı be pıshraft ya pasraft hameganı kard. kama ınke khod e zendegı oon fılsof nemodare harfesh bod. jononı ke dar turın be dıwarhaye khıabonhaye kochık mıkobondesh. yanı agar be ghole man

u know me

yanı agar be ghole man heıdegger nemodare antı modernısme wa nıetsche nemodare aghaze sonate kasıfe post modern be ın mıresım ke ghoghaye hamıshegı wojod dashte. hal dar adabıate ma az tarıghe nafye ın tafakor wa nafye hameye donyast ke be ghole shayegan sufısm rahe hagh ro donbal mıkone...hafez ham sıasıtarın arefe ma bode ke be ahde khod wafadar monde o asrare elahı ro nakhaste fash kone. khayyam ham ke eshghe marxısta o post marxısta o har che ıstı ke zede mazhab ya bayane mazhabı bashe dar soratı ke be dorostı dar maghalat ın sambolısme khayam ro neshon dadı wa ın 2 agnegı ham khodesh mazhabıe...mahmod mıbını ke ın dualısm ke dar erfan dıde mıshe. sahw o sokr. ın dualısmı ke dar falsafe ıjad mıshe hal ıdealısm versus materıalısm ya post structılısm versus post modernısm khodesh ye marızıye ensanıe ke ma saay mıkonım hata dar 4 chubhaye bı charchub mesle erfan dar har mazhabı saary mıkonım ın shere etedal ro az dast nadım. yanı..... agar az dorane el . dorane ankı. markukh.zarvan .manı.mazdak etc etc b

u know me

be jelo bıaıem onı tafakoresh baghı monde wa dar jame e pa gerefte ke ın dualısm ro dar nıhıl tarın ghesmate amaghe wojodesh negah dashte bashe....ın rooza fekram dar ıne ke jedan chera masalan H dar avestaıe be S dar adabıate hındu rah peyda karde. kama ınke khode vajeye hend bar asase moshtaghe gerefte shode az zabane farsı hast ke tamadone sınd be hınd tabdıl shod...ın doganegı ...ın marge nadoneste dar tafakor ya dar ehsas khod nemodare barezı wase man hast ke sheshomın shahre eshghe attar ke saraye heyranı o gıjı mıtonım azesh yad konım behtarın wasfe ın halate ensanıe....na ınke ın maram ro bejkhaım ja bedım ya azesh taghdısı no besazım...balke ın moshkelı hast ke zatan ya be ghole shayegan khatere azalı mast.... dar zaban...yanı maha enghadr zabanemon arefane shode wa baghıe ro tahte tasır gharar dadım ke khodemon jawab ro darım pas mıgırım ama az onjaıe ke maha jadalı hastım... dıalogue ehteram wa pluralısme fekrı paye wa asase ın dualısm ro monhadem mıkone ... mıkhaım hahıghat ro peyda konım....m

... mıkhaım hahıghat ro peyda konım....mıkhaım hagh beshım...noor beshım... mıkhaım bar akse ın modern beshım post modern beshım ele beshım folan beshım...mozoo ınjast....moshkel ınjast ke ma har do hastım ...faghat taftıshe dorostesh ro bayad peyda konım ...sareto dard nemıaram har chand mıkham be tanet wasl nabashe mamano dadash ro salam garm bereson